Dialoghi in corso. Affinché Auschwitz non si ripeta.

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by filosofico.net

Una lunga tradizione costituente il cuore della cultura occidentale riteneva che il male fosse sempre redimibile e che, alla fine, esso sarebbe stato schiacciato dal bene; dal canto suo, Hannah Arendt metteva in luce come, lungi dall’escludersi mutuamente, la barbarie e l’avanzare della modernità potessero convivere e come l’unico antidoto fosse una progressiva autocorrezione intrapresa dalla modernità stessa. Agli antipodi è la posizione di Adorno e Horkheimer, secondo i quali la barbarie è come un’ombra che pedina sempre la modernità e che mai può essere scacciata. In ciò, molti (tra cui Habermas) hanno visto un pessimismo radicale, quasi una disperazione assoluta: in realtà, leggendo in trasparenza il testo principale di Adorno e Horkheimer (Dialettica dell’Illuminismo), si può notare come esso sia percorso non già da disperazione, bensì da sconsolazione e sconforto, il che non esclude in toto che la modernità possa redimersi. Ad avvalorare quanto detto, citiamo un passaggio dell’opera: “senza speranza, non è la realtà, ma il sapere che – nel simbolo fantastico o matematico – si appropria la realtà come schema e così la perpetua“. Da ciò si evince come la lettura data da Habermas e da quanti scorgono nei Francofortesi un pessimismo insanabile sia erronea. L’intera Dialettica dell’Illuminismo è percorsa dalla speranza che, qualora l’Illuminismo riesca a capirsi meglio, esso possa parzialmente sottrarsi a quella domanda martellante che compare fin dalle prime pagine dell’opera: “perché l’umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofonda in un nuovo genere di barbarie?“. In realtà, Adorno e Horkheimer notano che quel genere di barbarie (Auschwitz) non è del tutto nuovo, è anzi un qualcosa di vecchio come il mondo: tuttavia, è come se lì, ad Auschwitz, esplodesse un trend inscritto nella cultura occidentale, dove la filosofia ha una sua responsabilità, cosicchè il pensiero è chiamato a riflettere sulle proprie colpe. In questo senso, l’opera si presenta come una “preistoria filosofica dell’antisemitismo“, secondo la calzante espressione adoperata dai due autori di quella che è passata alla storia come “Scuola di Francoforte”. Tale “Scuola” ha una vicenda assai bizzarra, poiché, anche se fondata nel 1923, di essa si parla soprattutto negli anni che vanno dal ’49 al ’52, quando i suoi esponenti rientrano dall’esilio a cui erano stati costretti dall’avvento del nazismo. Sono un gruppo molto variegato di intellettuali che, grazie ad una cospicua eredità, fondano un “Istituto per le ricerche sociali” e Horkheimer, che della Scuola fu il padre fondatore, decide di mettere insieme un team che lavori ad una “teoria critica della società” al fine di aggiornare il marxismo e – per dirla con Gramsci – renderlo “all’altezza dei tempi“, anche alla luce della recente scoperta dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, fino ad allora rimasti sconosciuti: dalla lettura dei Manoscritti affiora un Marx diverso da quello a cui si era generalmente abituati (il Marx ispiratore del partito e critico di economia, il Marx de Il Capitale), in particolare emerge la figura di un attento lettore di Hegel e critico di Feuerbach e della religione. E’ in quest’epoca che nasce il cosiddetto “marxismo occidentale”, una pianta su cui si innestano nuove discipline, tra le quali la psicanalisi (Fromm, Reich, ecc). Quest’ultima è chiamata a rispondere ad una domanda che colpiva al cuore il marxismo: perché la rivoluzione – che secondo Marx era necessaria non meno della caduta di un grave gettato da un’altura – non è arrivata? Ci si trova costretti a riconoscere o che Marx ha sbagliato nelle sue previsioni o che nelle anime dei soggetti rivoluzionari è accaduto qualcosa per cui essi hanno rimosso la rivoluzione, quasi come se il sistema avesse trovato il modo per drogare e ottundere lo spirito rivoluzionario (spiegazione psicologica). In quegli anni si credeva di poter leggere la società alla luce delle categorie della psicanalisi, come se la patologia del singolo potesse essere il frutto di una società malata, con la conseguenza che la malattia psichica che affligge l’individuo diventa una risposta sana ad una società malata nel profondo. Se fino al ’35 circa ci si chiedeva perché non si fosse realizzata la rivoluzione, all’inizio degli anni Quaranta ci si comincia a chiedere perché sia venuta meno la civiltà e si sia improvvisamente sprofondati nella barbarie. I Francofortesi – e qui alludiamo ad Adorno e a Horkheimer – ritengono in un primo momento che nazismo, socialismo e capitalismo possano essere interpretati con una sola teoria, convinti che fra i tre “regimi” non vi siano differenze qualitative di rilievo: la conseguenza è che si può spiegare Auschwitz non diversamente da come si spiega Hollywood o Stalin, poiché il meccanismo di dominio è il medesimo. Dopo aver compattato il loro modello esplicativo in uno solo, Adorno e Horkheimer lo estendono all’intero corso della civiltà, dall’antichissimo passaggio di Ulisse di fronte alle sirene fino alla “soap opera” che Adorno ha visto la sera prima di metter mano all’opera. Al pari della “Scuola di Francoforte”, la Dialettica dell’illuminismo ha una storia alquanto travagliata: uscita dattiloscritta nel ’44 (nel ’47 ad Amsterdam), fino agli anni ’60 resta pressoché sconosciuta; nel frattempo, i Francofortesi rientrano in Germania, Horkheimer diventa rettore di università e, con il loro coinvolgimento nelle cariche accademiche, viene meno l’istinto critico rivelato in precedenza. Nel ’68 la fortuna sorride all’opera, che gode improvvisamente di grandissima fama presso gli studenti insorti: essi chiedono ad Adorno stesso perché non li aiuta, lui che un tempo scrisse quell’opera tanto rivoluzionaria, ed egli risponde di essere un uomo teoretico, aggiungendo che è impossibile agire nella prassi, poiché, non appena si prova, subito si è inghiottiti dall’industria culturale. E per la verità la Dialettica un testo assai difficile, che oppone resistenza a chi voglia penetrarlo e il motivo del suo grande successo nel ’68 va senz’altro ascritto al fatto che pare assai adatto a supportare il “gran Rifiuto” (Marcuse) in blocco di Auschwitz, degli USA e dello stalinismo e, inoltre, a fare una grande cesura con le generazioni passate. L’idea di scrivere tale testo balenò ad Horkheimer, il quale aveva pensato dapprima a Marcuse come proprio partner, ma ben presto aveva spostato le sue attenzioni sul musicologo Adorno, per via del suo “sguardo reso più acuto dall’odio” verso il capitalismo. All’inizio i due pensavano di comporre un trattato volto alla distruzione delle altrui teorie; poi cambiano idea e decidono di scrivere un testo significativamente intitolato Concetto di illuminismo, in cui troviamo il nucleo di quella che sarà la Dialettica. Il primo excursus che propongono è quello su Ulisse e le sirene, il secondo è su Nietzsche e Sade intesi come i veri illuministi; segue quindi un saggio sull’industria culturale, in cui il modello è esteso agli USA (un illuminismo per le masse) e dove trionfa la tesi per cui fra realtà e televisione non v’è più differenza alcuna. L’ultimo saggio, infine, è sulle Tesi sull’antisemitismo, costituente il teloV recondito dell’opera: la ragione è qui intesa alla stregua di un segugio che va in cerca di residui di diversità per stanarli e che, nel ‘900, si incarna nella follia nazista che annienta gli ebrei. Si affianca anche la tesi secondo cui anche in filosofia la forma non è un mero orpello esteriore (a dircelo è un musicologo), ma è anzi parte integrante del contenuto, poiché, qualunque tesi formuliamo, subito l’industria culturale se ne appropria e se ne serve per i propri fini: ne segue allora che occorre formulare messaggi alternativi in forme alternative, tali da non essere ingerite dall’industria culturale, cosicché sarà opportuno scrivere testi che non provochino piacere o divertimento (più che piacere, l’arte è ascesi); infatti, tra il modo in cui pensiamo e il modo in cui procede la società v’è una forte analogia, e se i filosofi tendono a scrivere trattati sistematici e gerarchici, ciò avviene in forza del fatto che la società stessa è un sistema gerarchico. Ben si inquadra, in questo contesto, lo stile della Dialettica dell’illuminismo, che a tutta prima può sembrare incomprensibile: anziché di un sistema, si tratta di costellazioni, di ragnatele, di frammenti e, in certo senso, di campi di forze, testi in cui manca del tutto la rilassatezza del periodare, la chiarezza e la distinzione. A tal proposito, è opportuno tenere a mente che Adorno, ancor prima che filosofo, era musicologo e che forse la Dialettica è stata scritta come si scrive la musica, dove ogni “tesi” presenta già in sé il proprio contrario. Il registro, l’epoca trattata e la disciplina cambiano di riga in riga e ciò contribuisce a far apparire il testo come alchimia: l’unica sostanza che permane invariata è il dominio, che di periodo in periodo si declina in mille versioni, senza che però vi siano norme regolanti le trasformazioni che si succedono. Dal feticismo di Marx si passa a quello di Freud, presupponendo che il lettore abbia ben chiaro nella sua mente di cosa si sta trattando. Molti, del resto, sono gli antecedenti a cui Adorno e Horkheimer si rifanno e altrettante sono le posizioni di volta in volta richiamate nell’opera: in primis, una teoria standard dell’illuminismo, quale era stata formulata da Kant stesso nella sua Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, dove il filosofo tedesco rispondeva che esso “è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità che egli deve imputare a se stesso.[…] Sapere aude! Osa servirti della tua intelligenza!“. Così inteso, l’illuminismo si configura come coraggio di vincere l’inerzia e la minorità con la sola forza della propria ragione, giacché è troppo comodo lasciare che siano gli altri a pensare per noi. Non è affatto vero, allora, per Kant (come invece era per Condorcet) che l’uomo tenda per sua natura ad emanciparsi: perché ciò avvenga, egli deve anzi vincere l’inerzia. E Kant distingue tra un “uso privato” della ragione – uso che ciascuno fa all’interno della propria funzione sociale, dove è parte di un meccanismo e deve obbedire senza usare la ragione (il prete deve limitarsi a celebrare la funzione religiosa e non gli è dato disquisire in Chiesa sui dogmi) – e un “uso pubblico”, che si fa quando si sono dismessi i panni del proprio ruolo sociale, allorché ciascuno può liberamente fruire della propria ragione, fermo restando l’imperativo: “ragionate quanto volete, ma obbedite!”. Ben si capisce come una ragione così concepita sia foriera di emancipazione; ma tale teoria è, nella Dialettica dell’illuminismo, completamente ribaltata, poiché Adorno e Horkheimer sostengono che l’esito dialettico dell’illuminismo è non già l’emancipazione, bensì il totalitarismo: “sotto i gelidi lumi della ragione, nasce la messe di una nuova barbarie“. La ragione, infatti, non è che sottomissione della natura e degli altri; come già rilevava Schopenhauer, essa è – al pari delle zanne per la tigre – lo strumento con cui ci teniamo in vita. Ne segue, allora, che il vero illuminismo deve essere cercato in Sade e nel suo pensiero, non in Kant, benché questi avesse perfettamente capito come una ragione non consapevole dei propri limiti producesse inevitabilmente un’eterogenesi dei fini a tal punto da distruggere addirittura il soggetto che essa doveva conservare. Un altro grande referente del pensiero di Adorno e Horkheimer è Hegel, per via della sua concretezza: tre sono in linea di massima gli aspetti della sua filosofia che riecheggiano nella Dialettica. In primis, è sicuramente un retaggio dell’hegelismo – e in particolare della Fenomenologia dello Spirito – il fatto che Adorno e Horkheimer analizzino non già i lager, bensì la storia della ragione, con l’idea che sussista un forte rapporto tra il sapere che l’umanità ha di sé e la storia che l’umanità compie. Ad ogni epoca corrisponde una forma di sapere e la storia non si svolge nei cieli astratti bensì nell’immanenza terrestre, a tal punto che, se storicamente termina la schiavitù, è perché pensiamo in un dato modo. Tanto per Hegel quanto per Adorno e Horkheimer l’indiscussa protagonista della storia è la ragione: il passaggio da un’epoca all’altra avviene in virtù di un processo dialettico in cui ogni forma di sapere percepisce la propria contraddizione e si capovolge nel suo opposto. L’idea della dialettica come processo triadico di posizione, negazione e superamento era balenata a Hegel in gioventù, quando rifletteva sull’amore, alla luce della lettura di Romeo e Giulietta di Shakespeare: quando non amo – egli notava – sono “in me”, ma quando poi amo esco da me ed entro nella persona amata e, nell’amore riuscito, torno in me arricchito dell’esperienza vissuta nell’altro. Quella che, in questo modo, si realizza è – dice Hegel – un’autentica “Odissea dello spirito“, giacchè, come Ulisse fa ritorno ad Itaca arricchito dalle mille traversie vissute lungo il cammino, così lo spirito torna in sé infinitamente accresciuto. Nel procedimento dialettico nulla va perduto: dapprima si pone, poi si nega e, infine, si innalza conservando ad un superiore livello, proprio come nel fiore è contenuta tutta la verità del seme che, tuttavia, per diventare fiore, ha dovuto negarsi come seme. A catturare l’attenzione dei Francofortesi (e, a suo tempo, quella di Marx) è la figura dialettica del servo/signore, esposta nella Fenomenologia dello Spirito: con l’autocoscienza, si è consapevoli di sé come soggetti percipienti, sicchè il sapere comincia ad avere se stesso come oggetto; si verifica poi la “duplicazione dell’autocoscienza”, per cui due soggetti si incontrano ed entrano in conflitto fra loro in una “lotta mortale” dove la posta in palio è il riconoscimento (ciascuna delle due autocoscienze ambisce ad essere riconosciuta, secondo la bell’espressione di Sartre “sorge l’altro, ruba il mio mondo“). La lotta può finire con la morte delle due autocoscienze, oppure può accadere che una si arrenda per amore della vita e accetti di diventare serva dell’altra, che in questa maniera – non avendo temuto la morte – diventa la padrona: l’una è nulla, l’altra è tutto. Tuttavia si innesta poi la dialettica per cui la sconfitta diventa vincitrice: infatti, il servo lavora e muta la natura a vantaggio del padrone; lavorando, l’autocoscienza serva compie l’attività più umanizzante e diventa la vera padrona, mentre il signore diviene servo del servo. Qualcosa di analogo avviene anche per Ulisse: egli è il signore, i rematori sono i servi, le sirene sono la natura. I rematori, a cui son state tappate le orecchie con la cera, non sentono la voce della natura, non fanno altro che lavorare a vantaggio del padrone. Ulisse la ode, ma, fattosi incatenare, non può seguirla: sicchè la dialettica servo/padrone implode, non nasce alcun superamento e gli schiavi, anziché diventar padroni, restano schiavi abbruttiti dal lavoro disumano, mentre il signore Ulisse si arricchisce sulle loro spalle. Altra figura della Fenomenologia a cui i Francofortesi rivolgono particolare attenzione è quella della “dialettica dell’illuminismo” (da cui mutuano perfino il titolo per la loro opera): Hegel notava che l’illuminismo, con un tipico capovolgimento dialettico, finiva per risolversi non già in un’emancipazione universale, bensì nel suo opposto, tant’è che lo sbocco fu il Terrore giacobino; ciò che non è ragione viene ghigliottinato e distrutto, quasi come se la ragione, là dove non scorge tracce di sé, annienta ogni cosa come forma di inganno da cui gli uomini debbono liberarsi, prima fra tutte la fede, la quale – nota Hegel -, nel momento in cui deve giustificarsi dinanzi alla ragione, “è perduta“. Pertanto quel terrore e quella superstizione da cui l’illuminismo doveva liberare sono stati da esso rinforzati all’ennesima potenza. Il binomio che merita di essere evidenziato è quello illuminismo/potere: il processo che vuol liberare dal dominio, non fa che rinsaldarlo. I Francofortesi riprendono questo modello hegeliano e lo estendono alla storia nel suo complesso, cosicché, per loro, illuminismo non è solo il Settecento (come era invece per Hegel), è piuttosto un qualche cosa che investe l’intera umanità in ogni epoca, da Odisseo fino ad Auschwitz. Un altro autore di importanza fondamentale a cui Adorno e Horkheimer costantemente fanno riferimento è Marx: termini come feticismo, sfruttamento, alienazione, struttura, ecc, che così spesso ricorrono nella Dialettica, ne segnalano la ponderosa presenza. Attento lettore di Hegel, Marx riprende la figura del servo/signore, convinto anch’egli che l’uomo, modificando la natura, diventi sempre più uomo, giacchè a realizzare l’umanità in senso pieno è il lavoro. Tuttavia, nella fabbrica capitalistica capita che il lavoratore si ponga nell’oggetto e che questo gli venga strappato dalle mani: in questa maniera, esso si rivolta contro al lavoratore, che è sottomesso dall’oggetto del suo lavoro come da un mostro (in ciò risiede il feticismo delle merci). Ciò si riverbera nelle “forze produttive”, giacché i lavoratori, che potrebbero cambiare il mondo, lavorano nell’interesse di pochi e non dell’umanità. In Il Capitale, si tratta ampiamente del feticismo e del suo arcano: quanto più l’operaio produce merci, tanto più egli si inginocchia di fronte ad esse, quasi come se acquistassero autonomia e lo dominassero, con la conseguenza che i rapporti tra uomini assumono la parvenza di rapporti tra merci: “la società assume la forma di un rapporto tra cose […]. Anziché averne il dominio, l’uomo ne è dominato“. Diventa allora necessario lottare per far cadere tale illusione e per far sì che a dominare siano non già le merci, bensì gli uomini: ciò significa fine del feticismo e, con esso, fine della religione come dipendenza da un ipotetico mondo soprannaturale. Tuttavia l’analisi che Marx conduce col piglio critico di uno scienziato è viziata da tre errori o, forse è meglio dire, da tre miti: primo fra tutti quello secondo cui il lavoro rappresenti una forma di conservazione e di realizzazione di sé (come rilevano i Francofortesi, esso costituisce piuttosto una forma di dominio); in secondo luogo, il fatto che la scienza e la tecnica siano neutre, quasi come se esse potessero del tutto porre fine alla miseria e allo sfruttamento, se solo non vi fosse il capitalismo: al contrario – e di ciò sono ben consapevoli i Francofortesi – esse sono ideologiche al massimo. Infine, l’ultimo mito di cui Marx è succube è che i rapporti siano così nitidi che si possa pianificare di abolire la proprietà e, sulla base di tale pianificazione, abolirla realmente. Il feticismo delle merci è dai Francofortesi esteso ad ogni rapporto, perfino a quello intercorrente tra i soggetti, a tal punto che la stessa produzione di opere d’arte, la stessa visione di un film o lo stesso esercizio del pensiero ne sono il frutto: infatti, è perché pensiamo in un dato modo che produciamo gli oggetti in una certa maniera. Altra fonte cui Adorno e Horkheimer si ispirano sono Nietzsche e Freud: sulla loro scia, infatti, Adorno e Horkheimer si domandano quale sia il prezzo che la nostra natura interna deve pagare per l’ingresso nella civiltà. Se Nietzsche, a tal proposito, parlava di una morale dei servi e, ad essa opposta, di una dei signori, dal canto loro Adorno e Horkheimer prendono apertamente posizione a favore della morale dei signori. Nell’opera Principio di piacere e principio di realtà, Freud asseriva che l’ingresso nella civiltà impone la rinuncia alla realizzazione dell’eros, aggiungendo però che si tratta di un prezzo che deve assolutamente essere pagato, poiché, altrimenti, torna a scaturire la barbarie e, con essa, la guerra. Il prezzo pagato per l’ingresso nella civiltà è, nella Dialettica dell’illuminismo, rappresentato da Ulisse, che può solo udire (e non rispondere) il richiamo dell’eros incarnato dall’ammaliante canto delle sirene. Infine, l’ultimo autore a cui i Francofortesi fanno riferimento è Max Weber: questi sosteneva che un processo sempre più intenso di dominio razionale del mondo finiva poi per capovolgersi nel suo contrario; in forza di ciò, nel moderno è come se fossero risorti gli antichi dei greci e, in questo senso, Weber parla di “gabbia d’acciaio”. Con la volontà di opporsi a Marx, Weber guarda alle cose dal punto di vista delle sovrastrutture e si domanda di qual genere di uomo (e non – come ci si aspetterebbe da Marx – di qual genere di strutture) ci fosse bisogno affinché potesse nascere il capitalismo. Egli risponde prendendo in esame i protestanti e il loro grande accumulo di ricchezze a partire al Cinquecento. Il termine chiave per capire questo accumulo è – dice Weber – il termine tedesco Beruf, che significa tanto “vocazione” quanto “lavoro”, quasi come se sussistesse un’identità di professione di fede e professione lavorativa. Per i protestanti la salvezza è decretata da Dio ab aeterno (giustificazione per fede) e non la si ottiene in virtù delle proprie opere: un indizio per capire se si sarà o meno salvati è il successo professionale che si ha nel corso della vita, quasi come se, dal successo nel lavoro, si potesse avvertire il proprio essere graditi a Dio. Sicché quella che il protestante compie è un’autentica “ascesi intramondana“, per cui egli è strumento di Dio nel mondo: chi lavora con dedizione per tutta la propria vita e riscuote grande successo accumulando ingenti ricchezze (e non per fini edonistici: accumula senza consumare, perché ciò è proibito dalla religione), può ritenersi salvato da Dio. Da ciò nasce secondo Weber il capitalismo: non già da particolari condizioni materiali, storiche ed economiche (come credeva Marx), bensì da idee, da sovrastrutture. I Francofortesi cercano di coniugare Marx e Weber: quest’ultimo, per chiarire quanto accade nel mondo protestante, ricorre all’esempio del mantello che, dapprima usato per riscaldare, finisce poi per imprigionare come una “gabbia d’acciaio“; infatti, l’accumulo di ricchezza effettuato dai protestanti finisce a lungo andare per diventare fine a se stesso e non più funzionale alla religione, ossia finisce per trasformare il mantello della religione in una gabbia che la annienta. La “razionalità rispetto al valore” si smarrisce lungo la strada e viene rimpiazzata dalla “razionalità rispetto allo scopo“. La vita spesa nel lavoro diventa priva di senso e fine a se stessa: ne segue la perdita della libertà, l’accumulo domina l’uomo e lo rende superfluo. Del discorso di Weber, in Adorno resta che la “ragione strumentale” (la “razionalità rispetto allo scopo” di Weber) è monca e diventa una gabbia d’acciaio: tale è la ragione dell’astuto Ulisse che passa dinanzi alle sirene legato all’albero della nave. In Sociologia delle religioni, Weber ci propone poi uno sconcertante elenco di conquiste dell’Occidente e ci chiede se siano effettivamente universali, degne di essere esportate in quanto umane e superiori; tali conquiste sono, ad esempio, la scienza e “la forza più fatale” (il capitalismo). Agli occhi di Weber, la modernità viene a configurarsi come un processo che tutto razionalizza (l’insegnamento, la politica, ecc) ma che poi, per ironia della sorte, tende a capovolgersi e a far risorgere gli antichi dei della Grecia: ciascuna delle realizzazioni della modernità, infatti, risponde solamente a sé, cosicché ciò che è buono non per questo è anche vero, ciò che è bello non per questo è anche buono, ecc. Si attua cioè un autentico frazionamento dei valori o, come lo chiama Weber, un “politeismo dei valori” di fronte al quale l’individuo può chinare il capo ad uno dei tanti dei trascurando gli altri: può così scegliere il valore della religione (conducendo una vita religiosa), oppure quello della scienza (conducendo una vita dedita alla ricerca), e così via. Ma tra i molteplici valori non v’è contatto né comunicazione: pertanto il moderno si prospetta come tragico smarrimento del senso e della libertà, come fredda “gabbia d’acciaio“. Se in Marx e in Hegel vi era il “superamento” dialettico, in Weber regna invece l’accettazione, cosicché il suo si presenta come un “individualismo eroico” che accetta come destino il frazionamento dei valori. Di fronte ad una razionalità che tutto promette senza nulla mantenere, si deve parlare di una ragione sana o, piuttosto, di una ragione malata e autofagocitante? E’ una situazione del tutto analoga a quella che si ha coi miti: e l’idea stessa che la ragione si capovolga nel suo opposto (negli dei olimpici di cui parla Weber) pare suggerire l’idea che la ragione si accompagni sempre e comunque al mito, dove tutto accade perché deve accadere e dove l’uomo può soccombere o combattere commettendo ubriV. Affiora qui la tesi secondo cui la ragione moderna ha una segreta complicità col mito: Hans Blumenberg non scorge alcun elemento di scandalo nel legame tra logoV e muqoV, anzi, egli sostiene (in Elaborazione del mito) che il mito serve a compensare l’intrinseca impotenza umana di fronte alla realtà che è “ontologicamente nemica dell’uomo“; col mito, infatti, si creano immagini che conferiscono un senso alla realtà, l’uomo cerca di indebolirla e di distanziarla per poterla rendere più vivibile; in ciò risiede “il lavoro del mito“. Subito dopo averlo definito, Blumenberg asserisce che il mito funziona come depotenziatore della realtà non già in una precisa epoca storica, ma lungo tutto il corso della storia, perpetuandosi di continuo come se sempre e di nuovo addomesticassimo coi miti creati in ogni epoca una realtà di per sé invivibile. Ben si capisce allora come, nella prospettiva fatta valere da Blumenberg, mito e ragione non contrastino, ma anzi si aiutino reciprocamente, poiché la loro funzione è la stessa: “il logos del mito diventa il logos tout court“. La distinzione generalmente ammessa tra mito e ragione è dunque meramente fittizia. Diametralmente opposta è la posizione dei Francofortesi nella Dialettica, dove l’intreccio fra ragione e mito è letto come testimonianza del fatto che la ragione, quale si è affermata nella nostra società, è malata: civettando con Marx, sostengono che “la ragione è sempre esistita, ma non sempre in forma ragionevole“. Sicché essi approdano da ultimo ad una teoria della civiltà mancata, poggiante su una serrata critica della ragione avviata da Horkheimer nel suo saggio – dedicato a Benjamin – Ragione e autoconservazione (1940), a partire dalla seguente tesi: “il nuovo ordine fascista è la ragione, nella quale la ragione si disvela come non ragione“. Ma – chiediamoci – che la ragione si faccia oppressiva è una tappa inevitabile del suo cammino? Fino agli anni ’30, i Francofortesi rispondono sostenendo che la ragione è oppressiva perché oppressiva è la società in cui essa si trova ad operare: e, dalla lettura della Dialettica, appare chiaro come essi non facciano riferimento ad una particolare classe sociale capace di trasformare la società, cosicché il loro è un messaggio nella bottiglia indirizzato ai posteri. Ciò che occorre però chiarire è se la ragione sia intrinsecamente nociva o se sia tale solo nell’ambito di una determinata situazione storica. In Eclissi della ragione – che della Dialettica è una versione ad usum delphini per gli studenti americani, ritenuti non in grado di leggere la Dialettica -, Horkheimer lascia trasparire la tesi secondo cui, se volessimo parlare di una malattia della ragione, allora tale malattia andrebbe intesa non come un male verificatosi in un dato momento storico, bensì come un qualcosa di inseparabile dalla natura della ragione nella civiltà quale si è sviluppata fino ad oggi. In particolare, la malattia da cui la ragione è affetta consiste nel fatto che essa è nata dall’esigenza umana di dominare la natura e di piegarla al suo volere, cosicché, per rendere possibile la guarigione, occorrerà comprendere la natura del male alle sue origini e sarà invece insufficiente curarne gli ultimi sintomi. Ne segue, allora, che una vera critica della ragione porterà di necessità alla luce gli strati più profondi della civiltà e ne esplorerà la storia più antica. Così scrive Horkheimer in Eclissi della ragione:

Esiste pertanto una malattia della ragione che oggi si manifesta più che mai: lo si vede nei lager e nella cultura di massa, ma in realtà è sempre esistita poiché è presente nelle radici stesse della ragione il voler dominare la natura. Dovrebbe ricercare la libertà e la verità, invece agisce come strumento di autoconservazione (al pari delle zanne per la tigre). Ne sue che la cura dovrà essere radicale quanto la malattia: in articolare, la terapia consisterà in un’archeologia della ragione, ossia in un andare a ritroso nel tempo per riportare alla luce lo strato più arcaico della ragione e, a quel punto, tentare di risanarla. Si tratterà, in altri termini, di compiere un’indagine storico/genetica di una ragione votata al dominio della natura: nata come strumento di conservazione di sé, la ragione finisce poi per distruggere la civiltà e, dunque, per sortire esiti opposti a quelli iniziali (è un capovolgimento dialettico di marca hegeliana). E, a tal proposito, le prima quaranta pagine circa della Dialettica dell’illuminismo prendono in esame il rapporto ragione/mito, chiarendo come la ragione fallisca sia nel liberare l’uomo dall’asservimento sia nell’autoconservazione. La tesi portante che qui emerge è che il mito è già illuminismo e che, a sua volta, l’illuminismo si ribalta in mito. Al pari dell’illuminismo, il mito è una prestazione che attribuiamo alla ragione, la quale cerca con esso di controllare una realtà babelica; in questo senso, il mito è astrazione, riconduzione all’unità di ciò che è molteplice. Nel nome del concetto si uniscono le molteplicità (le Idee di Platone), si mette al bando la magia. Il mago si rapportava mimeticamente alla natura, senza fratture, senza oggettivazione e senza reductio ad unum. Dal canto suo, il mito opera già come autoconservazione, nella misura in cui dà nomi (gli dei), individua responsabili degli eventi e, in fin dei conti, rende ragione di ogni singolo accadimento, al pari dell’illuminismo. In secondo luogo, il mito è perdita di sé: Ulisse di fronte alle sirene rappresenta esattamente questo, la formazione e la perdita dell’individuo borghese di fronte alla natura non reificata (le sirene), il cui canto deduttivo è particolarmente insidioso perché il borghese ne sente ancora il forte richiamo e, di fronte ad essa, smarrisce in toto la propria identità: Ulisse è Nessuno, come egli stesso dice al Ciclope che gli domanda il nome. Non riesce a non passare dalle Sirene, si abbandona al richiamo come chi si sa già in catene: è il borghese che rinuncia alla natura ma che, ciò non di meno, continua a sentirla, di contro ai proletari (i rematori le cui orecchie sono state tappate) che nemmeno possono sentirla, poiché ciò è stato loro precluso dal borghese stesso. Riprendendo l’immagine, Kafka immagine mute le sirene, cosicché il canto che i rematori non sentono in realtà non esiste. “Il mito è già illuminismo e l’illuminismo torna a convertirsi in mito“: da questa constatazione, centrale nell’opera, nasce una teoria del dominio della natura interna (ossia del patrimonio pulsionale) e di quella esterna (la realtà); dal punto di vista della realtà, la narrazione mitica si configura come distacco dalla magia (dove il soggetto non conosce la distinzione tra sé e la natura: lo stregone si immedesima nel fuoco, nel tuono e negli altri fenomeni naturali) cosicché il soggetto distanzia da sé la realtà stessa per meglio dominarla (il “sapere è potere” di Bacone): se la magia, dinanzi al timore di una realtà onnipotente e capace di schiacciare l’uomo, si immedesima in essa, il mito, viceversa, crea dei, depura la realtà dalla sua ricchezza qualitativa, tant’è che tutto è ridotto a uno e a quantità. A questo punto, l’uomo si concepisce come separato dalla natura, di cui è dominatore e, successivamente, distruttore. E per poter acquisire un’identità (ossia per poter dire: “io”), l’uomo soffre: nell’immagine di Ulisse, le sirene non sono che il richiamo che la natura rivolge all’uomo affinché egli torni ad essa e l’astuzia di Ulisse, l’uomo dalle mille risorse (polutropoV), sta nell’escogitare un inganno per poter udire il richiamo senza però poter cedere ad esso (e, in ciò, sta la sua regressione). Come già notavamo, i rematori non possono nemmeno udire tale richiamo: essi sublimano nella rabbia quel richiamo che non riescono ad udire. Il lavoro dei rematori (che per Hegel e per Marx era potenzialmente positivo) per i Francofortesi è completamente negativo, giacché i rematori diventano sempre meno uomini e non hanno possibilità di riscattarsi. E’ così che l’illuminismo ripiomba nel mito: la concezione scientistica di Bacone, di Newton, di Galileo e di Cartesio trova nel ‘900 la sua realizzazione in forma di incubo, poiché, come mai prima d’allora, scienza e tecnologia, lungi dall’essere neutre (come le riteneva Marx), si sostanziano di ideologia e non hanno alcuna valenza emancipativi, sono anzi per loro stessa natura repressive: in ciò sta la morte della filosofia. In quest’ottica, i Francofortesi scagliano i loro dardi avvelenati contro il neo-positivismo (negli anni ’60 vi sarà un importante dibattito tra Adorno e Popper su questa problematica) e contro la sua pretesa aderenza ai fatti e alla grande importanza concordata al linguaggio, per cui i problemi filosofici altro non sarebbero che problemi linguistici (sicchè i problemi che la tradizione si è posta sono rimasti irrisolti perché mal posti linguisticamente): nel neo-positivismo muore la filosofia come messa in discussione della realtà, giacché per i neo-positivisti diventa apologia della realtà quale essa è. Ciò si verifica soprattutto in quella che Adorno e Horkheimer chiamano industria culturale, anch’essa frutto della dialettica della razionalità: il sogno illuministico di portare la cultura al pubblico si capovolge in incubo, diventa un inganno, il mito diventa mito di massa: la cultura, infatti, raggiunge attraverso lo schermo del televisore o attraverso la radio le masse ma non già per liberarle, bensì per assoggettarle. L’arte – che da sempre è stata anfibia tra la merce e la liberazione – con la riproducibilità tecnica non è più che una merce priva di ogni potenzialità emancipativa; nella “perdita dell’aura” causata dalla riproducibilità tecnica, Benjamin scorge invece – suggestionato da Brecht – una potenziale emancipazione generale. Al contrario per i Francofortesi l’industria culturale inculca l’idea di una realtà che eternamente si riproduce e di fronte alla quale ci si dovrebbe rassegnare: sicché, anziché liberare, la cultura – in ogni sia forma – non fa che rafforzare la sudditanza, sicchè si tratta di una finta evasione dalla realtà. Per esempio, se prendiamo il caso dei cartoni animati, Paperino che prende un sacco di bastonate ma, ciò non di meno, continua a vivere non è forse l’inculcamento – da parte dell’industria culturale – che, di fronte alle ingiustizie, ci si deve rassegnare? La stessa messa in scena della violenza nei film d’azione è profetica. Tuttavia, Adorno e Horkheimer non prendono minimamente in esame la possibile emancipazione apportata dalla cultura, non ipotizzano cioè per neanche un istante che i mass media possano essere impiegati non già per assoggettare, bensì per liberare. E tuttavia Adorno, invitato a conferenze e interrogato su come educare la gioventù dopo Auschwitz, fornisce risposte e avanza proposte che stridono con quanto da lui sostenuto nella Dialettica: egli asserisce che nelle campagne, per via dell’ignoranza diffusa, v’è più predisposizione a compiere nefandezze e, per ovviare a ciò, occorrono programmi televisivi che indirizzino la gente ad agire diversamente. Siamo evidentemente dinanzi ad una contraddizione: se nella Dialettica egli bollava i mass media come necessariamente assoggettanti, ora egli li addita come strumenti di educazione! Negli Elementi di una teoria dell’antisemitismo, l’antisemitismo è letto come una proiezione della paranoia causata dalla frattura tra soggetto e natura; gli ebrei sono visti come tutto ciò che il Sé ha dovuto sacrificare: essi sono come pezzi di natura che circolano impunemente per il mondo e che, in quanto tali, debbono essere prima ridotti all’uno (l’essere ebreo), poi al nulla (cioè eliminati). Il nazismo è dunque un meccanismo aggressivo e difensivo al tempo stesso e la vittima può essere di volta in volta incarnata in diversi gruppi, a seconda del momento storico. In Adorno e Horkheimer v’è un’ossessione per il negativo, per la critica totale della ragione: ma quale orizzonte alternativo resta se “il tutto è falso” (Minima moralia)? Leggendo la Dialettica dell’illuminismo, si incontreranno, sparse qua e là, frasi che aprono tenui spiragli di speranza. Tuttavia – chiediamoci -, se dico che la ragione è malata (e così dicono Adorno e Horkheimer), su cosa poggia il mio giudizio? Non poggia forse anch’esso su tale ragione malata? Adorno e Horkheimer, in realtà, mai si pongono il problema, che invece è centrale in Habermas; si limitano a dire che siamo immersi nella falsità, ma la disperazione di cui parlano non è la realtà (come invece legge Habermas), ma la ragione che la interpreta. L’imperativo in positivo che aleggia nell’opera è, senz’ombra di dubbio, il seguente: non lasciamo ai neo-positivisti la critica! Resta comunque il problema di come si possa dire il vero se tutto è falso: a tal proposito, Adorno dice che “al pensatore odierno si chiede […] di essere nelle cose e fuori dalle cose. […] E’ il barone di Münchausen che si solleva per il codino” (Minima Moralia, 46); e aggiunge che “la filosofia […] è il tentativo di considerare le cose quali si presenterebbero dal punto di vista della redenzione“. Pertanto da un lato c’è il gesto di chi (come il barone di Münchausen) si solleva da sé, dall’altro ci vuole il punto di vista messianico di fine del mondo: quest’ultima prospettiva è presente anche in Benjamin, il quale ipotizza un robot che batte a scacchi tutti i rivali; tale robot è il marxismo e vince perché pilotato dall’interno da un nano orribile: la teologia. Pare emergere la tesi secondo cui la cultura che è immondizia non è tutta la cultura, ma solo quella che c’è stata fino ad allora: sicché è possibile immaginare una nuova cultura. E nella parte della Dialettica in cui “due giovani conversano fra loro”, uno dei due è Adorno che parla di se stesso: dice di non detestare in sé la ragione, ma solo quella che v’è stata fino ad allora; c’è bisogno di una forza messianica per non guarire. E in tal prospettiva, Adorno abbozza una pedagogia affinché Auschwitz non si ripeta: la linea fondamentale che percorre tale pedagogia è che non abbiamo più potere sulla realtà e sulle strutture di dominio che ci sovrastano, cosicché possiamo solo lavorare su noi stessi. Perciò egli elabora una “pedagogia della resistenza”, incentrata su tre punti cardinali: a) riconoscere che è la freddezza la condizione che fa nascere Auschwitz; b) “non diventiamo gli assassini di noi stessi!“, egli dice; c) non stancarsi mai di aprire gli occhi alla gente sull’orrore che c’è stato e c’è ancora: è, ancora una volta, l’atteggiamento del vecchio marinaio della ballata di Coleridge.