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TALK – CONVERSAZIONI LETTERARIE PER AUTORI INDIPENDENTI

Dialoghi in corso. Crisi come arte di governo

Foto da internet

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È all’interno dell’ordine spontaneo del mercato che la krisis può tornare a svolgere la funzione che aveva nel mondo antico: la conservazione dell’ordine prestabilito e la legittimazione dell’azione dei governanti.

di Dario Gentili

 

Perché la crisi è diventata il principale metodo di governo e disciplinamento della popolazione? Per capirlo – sostiene Dario Gentili nel suo ultimo libro, Crisi come arte di governo (Quodlibet, 2018) – bisogna fare una genealogia della stessa krisis, risalendo al momento in cui, nella Grecia antica, si sono consolidati i suoi significati più propri. Del libro pubblichiamo, per gentile concessione dell’autore e dell’editore, che ringraziamo, l’introduzione.

C’è un nesso tra il discorso dominante della crisi economica che dal 2008 sta colonizzando le politiche della gran parte dei Paesi del mondo e i Like/Dislike con cui, attraverso i social media, i cittadini globali si esprimono sugli argomenti più svariati e negli ambiti più disparati? A prima vista tale nesso può sembrare azzardato: come può una crisi economica che determina un discorso che vincola gli Stati a scelte obbligate trovare un corrispettivo nella più ampia diffusione e nella più radicale individualizzazione dell’esercizio della critica? Eppure, a ben vedere, le scelte obbligate dalla mancanza di un’alternativa che la crisi impone e la riduzione della critica all’approvazione o meno di un’alternativa prestabilita presuppongono la medesima modalità di giudizio: il giudizio pro o contro.

Infatti, il giudizio pro o contro – tra due opzioni tra loro opposte, che pone la scelta tra due alternative in contrapposizione – passa oggi per essere la modalità di giudizio per antonomasia. Ciò è riscontrabile tanto nelle questioni di portata pubblica quanto in quelle che concernono la condotta dei singoli individui. In generale, esso rappresenta il modello a cui ogni procedimento decisionale deve, in ultima istanza, essere riducibile, affinché si possa infine giungere a una decisione finale e risolutrice – sulla vita della società e sulla propria vita individuale. E tuttavia, sebbene in netta contrapposizione, le alternative che questa crisi e questa società costantemente pongono sembra non abbiano nulla di davvero risolutivo: uscire dalla crisi o imprimere una svolta alla propria personale condizione sociale ed esistenziale. Sembra pertanto che il giudizio pro o contro, per quanto mai come oggi si eserciti così frequentemente e diffusamente, non produca alcuna decisione effettiva – è questo, almeno in prima battuta, il nesso tra la crisi economica e lo statuto della critica al tempo dei social media.

È possibile misurare l’entità di tale cambiamento nel momento in cui si considera la modalità di giudizio pro o contro nel suo uso politico. È la modernità ad averne inaugurato l’uso politico e ad averlo configurato in quanto giudizio finale. Il giudizio finale assume la sua connotazione politica nei momenti di crisi, quando il potere politico non è in grado di conservare l’ordine e una decisione risolutrice interviene in ultima istanza o – in chiave conservatrice – per ristabilire l’ordine o – in chiave rivoluzionaria – per rovesciarlo. Pertanto, deve configurarsi uno stato d’eccezione o d’emergenza perché ci siano le condizioni per un giudizio finale e risolutore; è infatti soltanto nella crisi che tale giudizio diventa “politico”, cioè soltanto quando il governo politico in carica non è più in grado di per sé di conservare il potere. È questa configurazione prettamente moderna del “giudizio politico” in quanto decisione finale e risolutrice ancora adatta a descrivere e comprendere la modalità di giudizio politico che oggi caratterizza le democrazie occidentali e non solo?

Sembra in effetti che mai come oggi, in epoca neoliberale, il giudizio pro o contro domini – oltre che la società e i suoi media – anche la scena politica. Basti pensare, ovunque nel mondo, al ricorso sempre più frequente all’istituto del referendum – addirittura triplicato rispetto a quanto si registrava prima della caduta del muro di Berlino – per chiamare la popolazione a esprimersi su questioni politiche di estrema importanza. Solo per fare gli esempi più noti: il referendum in Grecia nell’estate del 2015 o quello sulla Brexit nell’estate 2016. A prescindere dalla differenza nel quesito e dall’esito che si è prodotto, in entrambi i casi il referendum è stato definito come lo strumento di espressione più alta della politica democratica. Ma è di fatto così? O piuttosto il referendum è uno degli strumenti a cui chi governa, la classe dirigente, ricorre per legittimare, per accreditare, per avallare le proprie decisioni? Comunque sia articolato, il quesito referendario non indica forse molto chiaramente qual è l’opzione “di governo”? Bisogna però fare molta attenzione – il caso della Brexit la richiede – a non far dipendere la funzione del referendum dal suo esito, come se la decisione da prendere fosse davvero tra la conservazione e la rivoluzione. In fin dei conti, anche laddove non è promosso dal governo in carica ma dai movimenti sociali e politici che ne contrastano le politiche, il referendum rientra pur sempre nell’arte di governo e, qualsiasi sia il suo esito, questo comporta tutt’al più un cambiamento all’interno delle logiche di governo. La vera questione è piuttosto qual è e da quale ordine procede l’arte di governo che configura la modalità di decisione del referendum (e di altri strumenti simili) in quanto giudizio politico per eccellenza. Tanto è vero che sempre più frequentemente le stesse elezioni politiche assumono il senso di un giudizio pro o contro questo o quel candidato premier – quando non è orientato al “meno peggio”, sempre più spesso il voto si esprime alla stregua di un “mi piace” sui social. In fondo, a ben vedere, a livello invece di procedure parlamentari, in una logica simile rientra anche il sempre più frequente governare per decreti o attraverso voti di fiducia, in quanto, sebbene non chiami in causa direttamente la popolazione, si avvale di una modalità decisionale che, facendo appello a procedure d’urgenza o eccezionali, non rispetta il normale iter di discussione parlamentare e consiste in sostanza nell’“approvazione” o meno dello stesso governo in carica.

Un altro fenomeno – anche questo apparentemente collocabile su una scala molto diversa – è riconducibile all’affermarsi in politica del giudizio pro o contro: non soltanto il ricorso allo strumento referendario si è moltiplicato dopo il 1989, ma dopo la caduta del muro di Berlino si è anche considerevolmente incrementato il ricorso alla costruzione di “muri politici” ovunque nel mondo – se ne riscontrano infatti più di una trentina senza contare quelli in via di progettazione. Questi muri materializzano la necessità di un giudizio pro o contro, definendo un’alternativa mai così rigida tra estremi: dentro o fuori. Anche in questo caso, per coloro che si trovano dalla parte sbagliata del muro, la scelta che si impone si presenta spesso come obbligata, tra la vita e la morte.

Intenzione di questo libro è mostrare come un’arte di governo che si avvale di tali strumenti non corrisponde a quella che ha caratterizzato la modernità e, di conseguenza, come la stessa funzione del giudizio pro o contro ne risulti profondamente modificata. Rispetto alla modernità è infatti il contesto di crisi da cui tale modalità di giudizio procede a essere profondamente cambiato. Se nella modernità era la politica a configurare la crisi, che pertanto definiva il momento della decisione risolutrice, il momento in cui dalla decisione dipendeva l’esito conservatore o rivoluzionario di una data congiuntura storico-politica, oggi invece la crisi ha assunto una definizione sostanzialmente economica: è la crisi economica che orienta e configura le decisioni politiche. La stessa espressione “c’è la crisi, non ci sono alternative”, con cui i governi di mezzo mondo giustificano e legittimano le decisioni politiche ed economiche più impopolari, non è riducibile esclusivamente a una strategia retorica, bensì determina una ben precisa arte di governo. Interpretazioni della crisi economica in quanto “infinita” o “stagnazione secolare”, che, senza soluzione di continuità, la fanno risalire almeno agli anni Settanta (periodo in cui, non a caso, le ricette economiche neoliberali hanno cominciato a caratterizzare le politiche di alcuni Paesi), rientrano a pieno titolo nella definizione della crisi come arte di governo. Pertanto, la crisi come arte di governo è la definizione “politica” della crisi economica in epoca neoliberale.

La crisi economica di matrice neoliberale non produce di fatto alcuno “stato di eccezione”, ma – come sosteneva già nel 1940 Walter Benjamin – ha fatto dell’eccezione la regola. Il contributo peculiare che l’arte di governo neoliberale ha fornito a tale configurazione della crisi consiste proprio nel modello di giudizio politico che produce. Infatti, nonostante conservi la forma del giudizio pro o contro, non ne risulta come nella modernità una decisione risolutrice o finale, che – per uscire dalla crisi – intervenga a ristabilire o a rovesciare l’ordine. Si tratta piuttosto di un giudizio funzionale alla conservazione dell’ordine stesso o, per meglio dire, alla sua amministrazione. Insomma, con le scelte obbligate che la crisi induce – dall’interno dell’ordine dato – si governa. È quindi un giudizio senza decisione finale quello che la crisi neoliberale configura e utilizza con funzione di governo.

Eppure, sebbene assuma tratti tipicamente neoliberali e sembri anzi nascere con l’affermarsi del neoliberalismo, la crisi come arte di governo affonda le sue radici in tempi antichi, che solo un procedimento genealogico può rinvenire. Ne risulterà che, se la crisi neoliberale si pone in discontinuità rispetto alla configurazione moderna della crisi, d’altro canto risulta in piena continuità con la sua matrice e il suo uso pre-moderni. Questa ricostruzione genealogica inscrive dunque la crisi neoliberale nella narrazione di lungo periodo del dispositivo della crisi, al cui interno quella che emerge come la sua “differenza moderna” finisce per corrispondere a una breve parentesi.

Il nesso tra crisi e giudizio pro o contro trova nell’antica Grecia il suo fondamento. Anzi, per di più, a quel tempo la crisi non rappresentava semplicemente l’occasione esemplare in cui si esprime il giudizio pro o contro, bensì il giudizio pro o contro era la crisi. La parola krisis e il verbo corrispondente krinein indicano infatti un giudizio tra due elementi tra loro separati e distinti. Eppure – ed è qui il discrimine essenziale rispetto alla modernità – il giudizio della krisis non si pronuncia tra due opzioni, che solitamente sono l’una l’estremo opposto dell’altra, parimenti percorribili. Piuttosto, la krisis si inscrive all’interno di un ordine prestabilito, che presuppone: anche se posta tra due estremi, la decisione che induce la krisis è

obbligata ed è sempre orientata alla conservazione dell’ordine dato che la legittima. Tale modalità di giudizio della krisis è già chiaramente utilizzata da Parmenide, ma è con Platone che essa trova la sua collocazione propria all’interno dell’ordine politico della polis. In Platone, infatti, il giudizio della krisis rientra tra le prerogative di chi governa e nello specifico è affidata ai giudici, il compito dei quali è amministrare l’ordine. Platone tuttavia delimita l’uso della krisis all’amministrazione giudiziaria della città, distinguendone con fermezza la modalità di giudizio rispetto alla decisione politica più propria: quella decisione politica che stabilisce l’ordine della polis, ne organizza la vita politica e comanda in pace e in guerra. Questa decisione politica è appannaggio dell’assemblea. In Platone, e altrettanto in Aristotele, il giudizio della krisis è dunque al servizio della decisione politica, così come l’amministrazione giudiziaria della città non è da confondere con il potere politico, a cui deve essere sottoposta.

Nell’antica Grecia, oltre a definire il giudizio forense, il termine krisis ricorre nel lessico medico, sia in Ippocrate che successivamente in Galeno. Anche in questo caso, la krisis definisce una condizione in cui il giudizio si pone tra due estremi: la vita e la morte. La crisi corrisponde perciò al momento in cui, nel decorso di una malattia, il corpo è all’apice della lotta tra la vita e la morte. Eppure, almeno in Ippocrate, la krisis non comporta una decisione effettiva del medico; piuttosto essa definisce il momento in cui il corpo reagisce alla malattia e prevale la tendenza della natura all’autoconservazione. Dunque, anche nel caso della medicina antica, non si ha a che fare con una decisione risolutrice; più che decidere sulla vita o la morte introduzione del paziente, il medico è tenuto a diagnosticare una guarigione che però è la natura stessa a determinare. La morte, pertanto, sopraggiunge in assenza di crisi.

La krisis è dunque espressione dell’autoconservazione dell’ordine naturale e corporeo. Come il giudizio forense, anche il giudizio medico rientra nell’ambito dell’amministrazione, stavolta dell’amministrazione della salute della popolazione. Sebbene il medico debba limitarsi alla diagnosi dell’esito della malattia, egli può tuttavia, in base all’esperienza acquisita, prognosticare a quali condizioni una determinata malattia si verifica e quindi intervenire per amministrare le condotte della popolazione. Ma di nuovo, anche in questo caso, l’amministrazione sanitaria deve essere al servizio del potere politico.

Insomma, allora come oggi, sono i “tecnici” – nell’antica Grecia i giudici e i medici – a essere incaricati di amministrare la crisi. La differenza fondamentale consiste nella connotazione “politica” che tale giudizio “tecnico” oggi assume, nel momento in cui la crisi politica diventa questione di amministrazione e l’amministrazione diventa l’arte di governo per antonomasia.

L’accezione “tecnica” che il termine crisi aveva nell’antichità ne ha caratterizzato il significato fin nel pieno della modernità. Infatti, fino alla metà del XVIII secolo, nelle enciclopedie e nei dizionari delle principali lingue europee, “crisi” compare esclusivamente nella sua accezione medica. Ed è in analogia con tale accezione medica che comincia a entrare nel lessico economico. È invece soltanto alla vigilia della Rivoluzione francese che il senso medico di crisi entra anche nel discorso politico. Ciò accade nel momento in cui il giudizio pro o contro – divenuto prerogativa della critica illuminista – si configura come giudizio sulla salute o la malattia del potere politico costituito.

Seppure con una certa cautela, Jean-Jacques Rousseau associa il decorso della crisi medica all’idea di rivoluzione che la modernità stava prefigurando: l’ordine dato non corrisponde più allo stato di salute che la crisi deve conservare, ma il corpo politico è malato – questo è il giudizio della critica illuminista – e la rivoluzione potrebbe rigenerarlo. La Rivoluzione francese è la prova storica che una crisi politica può generare un nuovo ordine. È in tale congiuntura che la crisi diventa politica e chiama a una decisione risolutrice, che condanna a morte il vecchio ordine e ne afferma uno nuovo.

Karl Marx eredita e radicalizza la Rivoluzione francese e la critica illuminista divenuta a tutti gli effetti politica. Marx prova inoltre a introdurre la carica rivoluzionaria della crisi e della decisione politica all’interno del discorso economico. Se nel Manifesto egli considera le crisi economiche del sistema capitalistico un modo in cui questo si conserva e si rinvigorisce, nei Grundrisse cerca invece di utilizzare il dispositivo medico della crisi economica in chiave rivoluzionaria: le crisi sono sintomo della malattia mortale del sistema capitalistico e soltanto la rivoluzione politica e il proletariato che deve promuoverla possono generare un nuovo ordine, una nuova vita. La crisi dell’economia capitalistica non è più volta all’autoconservazione del sistema, bensì al suo rovesciamento e rivoluzionamento. Marx converte così la scelta obbligata imposta dalla crisi economica alla causa rivoluzionaria.

Antonio Gramsci non cambia la diagnosi marxiana a proposito dello stato di salute del sistema capitalistico, eppure attribuisce la disponibilità dell’uso della crisi non tanto alle classi subalterne, quanto a quelle dominanti. Egli definisce la crisi come quell’“interregno” tra il vecchio ordine che è moribondo e una nuova vita che non può ancora nascere. Il governo di questo interregno è in prima istanza una prerogativa della classe dominante – e la sua durata è indeterminata, poiché la crisi non genera da sé una nuova vita. Anzi, la crisi accade nel campo della classe dominante e svolge perfettamente la sua funzione nel momento in cui fa prevalere il principio di autoconservazione dell’ordine. Il “pericolo mortale” che la crisi rappresenta e minaccia ha la funzione di indurre le classi subalterne a schierarsi per la sopravvivenza dell’ordine piuttosto che per la sua morte. In Gramsci la crisi comincia così ad assumere quei tratti biopolitici che si ritroveranno nel dispositivo neoliberale della crisi. È infatti con il neoliberalismo che la classe dirigente si pone come rappresentante del “partito della vita”.

“Partito della vita” è un’espressione adoperata da Friedrich von Hayek, uno dei teorici di riferimento del neoliberalismo, per definire la sua concezione del liberalismo, che la distingua da quelle precedenti. Nel suo corso sulla nascita della biopolitica, Michel Foucault si è soffermato su questa espressione di Hayek per evidenziare che il neoliberalismo non si presenta semplicemente come un’alternativa tecnica di governo, bensì come un’arte di governo il cui ordine del discorso consiste nel non lasciare alternative: è in effetti quanto si

produce nel momento in cui – al di là di ogni divisione di classe – è nel nome della vita che agisce l’arte di governo neoliberale. Ma non è soltanto per questo – perché fornisce la visione di fondo biopolitica al mantra neoliberale there is no alternative coniato da Margaret Thatcher – che Hayek assume un ruolo decisivo nella costruzione del discorso neoliberale e all’interno di questo lavoro. Infatti, con maggior consapevolezza del suo stesso maestro Ludwig von Mises, a partire dagli anni Trenta egli comprende che, per risultare vincente rispetto alla soluzione keynesiana che è prevalsa in seguito alla crisi del 1929, la questione delle crisi economiche non può essere affrontata all’interno della teoria dell’equilibrio economico generale, che assume la crisi in quanto “squilibrio” e si propone di superarla attraverso il ripristino del ciclo economico. Hayek comprende cioè che la crisi non è un fenomeno passeggero e temporaneo e, pertanto, la sua funzione non può essere ridotta al ristabilimento dell’equilibrio del ciclo economico. Piuttosto, la questione che pone la crisi è quella del “governo”. E dunque il mercato e i suoi cicli non sono da considerare in base al criterio dell’equilibrio, bensì in base a quello dell’ordine. “Ordine spontaneo” è infatti l’espressione che egli adotta per definire il mercato. Quello del mercato è pertanto un ordine che, mediante una costante evoluzione, a cui l’impresa degli individui contribuisce ma che non dirige, si autogoverna: l’economia stessa diviene arte di governo. Non è insomma concepibile una posizione esterna da cui far procedere la critica dell’ordine dato per promuovere l’instaurazione di un nuovo ordine. L’ordine spontaneo è quello che assicura la sopravvivenza; al di fuori di esso i soggetti sono destinati a soccombere: come ha sostenuto Margaret Thatcher, non c’è altra alternativa che adattarsi all’ordine. Ritorna così la scelta obbligata della krisis greca.

È all’interno dell’ordine spontaneo del mercato che la krisis può tornare a svolgere la funzione che aveva nel mondo antico: la conservazione dell’ordine prestabilito e la legittimazione dell’azione dei governanti. Per rimarcare la discontinuità rispetto all’impostazione politica moderna – quella che ha fatto della critica illuminista il criterio della crisi politica – Hayek ricorre a una terminologia che risale al pensiero antico: “catallassi” è il termine che egli adopera per indicare la forma di governo che scaturisce dall’economia di scambio e di mercato, mentre “cosmo” è il termine che caratterizza l’ordine spontaneo del mercato. Il cosmo configura un ordine che – basti pensare alla tragedia greca – non è nel potere degli esseri umani. Nessun essere umano – fosse pure il sovrano – e nessuna rivoluzione politica possono intervenire dall’esterno a ribaltarne e rovesciarne l’ordine. Nessun potere politico, insomma, può governare e orientare gli scopi dell’ordine spontaneo del mercato in quanto cosmo. Il cosmo del mercato si autogoverna. E lo fa appunto mediante la crisi, mediante l’amministrazione del potere e l’amministrazione della salute dei corpi. Nel neoliberalismo viene quindi meno la subordinazione platonica della krisis al potere politico: il potere politico ha assunto la configurazione dell’amministrazione e la crisi è diventata pertanto la forma del “giudizio politico”.

 

È dunque con la sua configurazione neoliberale – con la crisi come arte di governo – che la crisi interviene direttamente a governare le condotte individuali e delle popolazioni: è questa la condizione che consente di definire quella attuale come crisi biopolitica. È vero che fin dalla Grecia antica il modello di giudizio della crisi aveva la funzione di amministrare le condotte individuali, ma bisogna sempre considerare che il ricorso alla krisis era limitato alla techne giudiziaria e alla techne medica. È soltanto a partire da quando il discorso economico – prima subalterno alla politica – comincia a diventare egemone e da quando la pratica giudiziaria e la pratica medica cominciano a plasmare la techne politica che l’amministrazione delle condotte umane assume i tratti della biopolitica. È con il neoliberalismo, insomma, che il governo delle forme di vita ha trovato nel mercato globale il suo ordine di riferimento. È infatti l’ordine del discorso del mercato a governare le condotte mediante la costante minaccia di un “pericolo mortale”. Pericolo mortale che consiste nell’emarginazione, nella povertà, nel licenziamento, nella disoccupazione – nel rischio di non sopravvivere se non si è capaci o meritevoli di “stare sul mercato”. Il rischio d’impresa dell’individuo neoliberale si accompagna sempre alla precarietà della sua posizione nel cosmo. È questa una condizione che affida al mercato – all’imperscrutabilità dei fini e dei disegni del cosmo – il successo  o il fallimento dell’impresa. Non a caso Hayek sostiene che l’essere umano – cioè l’imprenditore che ne configura la forma di vita – non è mai padrone del proprio destino. La precarietà, quindi, è sì la figura tipica del lavoro nell’epoca della crisi neoliberale come arte di governo, ma non può essere limitata a coloro che lavorano con contratti a tempo determinato e senza garanzie. La precarietà non è cioè definibile come una classe in senso economico-sociale; quella dell’imprenditore di sé stesso è piuttosto una forma di vita che progressivamente sta configurando ogni tipo di lavoro, anche a tempo indeterminato e garantito. Le scelte obbligate che la crisi come arte di governo impone per sopravvivere nel mercato caratterizzano ormai la forma di vita del singolo individuo, a prescindere dal contratto di lavoro specifico.

Se questa forma di vita sta diventando maggioritaria solo oggi, tuttavia ha iniziato a prefigurarsi già nella seconda metà dell’Ottocento, quando la Rivoluzione francese e le rivoluzioni che ne sono immediatamente susseguite – le rivoluzioni riconducibili al paradigma moderno della crisi politica – hanno formalizzato come proprio esito fondamentale la cittadinanza borghese universale. Se da una parte la critica di tale esito ha prodotto – con Marx e poi con il marxismo – l’istanza della rivoluzione proletaria, dall’altra l’uniformità e il conformismo della cittadinanza borghese e la folla indistinta della metropoli moderna hanno lasciato insoddisfatte le istanze delle nuove individualità che hanno preso forma nella Parigi del XIX secolo. Sulla scorta della ricostruzione e dell’interpretazione di Walter Benjamin, è Charles Baudelaire che ne ha incarnato la tipologia. Per distinguersi dalla folla e per far sopravvivere la propria individualità, Baudelaire è diventato “impresario di sé stesso” e ha venduto sul mercato la sua forma di vita da dandy. Il mercato rappresentava per lui quell’ordine cosmico, al di là dell’ordine dello Stato e della cittadinanza, al cui interno poteva far valere la sua impresa artistica e intellettuale ed emergere come eroe.

A quel tempo, la precarietà dell’artista e del lavoratore intellettuale poteva rappresentare un motivo di distinzione rispetto al conformismo della società di massa e all’anonimato della fabbrica fordista; poi, però, in epoca postfordista, è diventata la regola. E quel cosmo del mercato, che allora poteva essere un’alternativa rispetto all’ordine dominante dello Stato-nazione e a quello della fabbrica, rappresenta oggi un ordine che non lascia alternative, avendo preso a proprio servizio lo stesso Stato e la politica istituzionale. Basti considerare, ovunque nel mondo, il ricorso sempre più frequente ai cosiddetti “governi tecnici” per governare “stati d’eccezione” e promulgare riforme gradite al mercato; per non parlare del caso emblematico di quei Paesi – Belgio, Spagna, Olanda – che, negli anni in cui la crisi economica mordeva più duramente, hanno conosciuto una crescita sostenuta quando, in seguito a elezioni che hanno prodotto una situazione di stallo, a lungo sono rimasti senza un governo politico nel pieno delle sue funzioni. Nemmeno l’esito dei referendum in Grecia e in Gran Bretagna può rappresentare – come talvolta si sente dire – un “ritorno dello Stato” e del suo primato politico moderno. In entrambi i casi, l’esito del referendum deve rientrare all’interno dell’ordine del mercato – e la decisione che ne è scaturita non è perciò affatto risolutrice, ma rientra piuttosto nel modello della crisi neoliberale, essendo cioè produttrice di altre e nuove scelte obbligate che ne stanno venendo e ne verranno. Tantomeno possono essere considerati un’alternativa al neoliberalismo i cosiddetti “nuovi populismi”, poiché le istanze che avanzano scaturiscono dalla stessa precarietà che la condizione di crisi produce – e pertanto l’ordine, la sicurezza, la difesa che rivendicano rientrano pienamente nel governo della crisi. Un’alternativa effettiva andrebbe piuttosto prodotta rispetto alla narrazione del cosmo neoliberale – una narrazione cosmica che non si presenti al singolo individuo come un destino ineluttabile, ma che sia da condividere e decidere in comune, al di là della crisi. Sarebbe questo un altro cosmo, in cui la decisione politica risulta svincolata dal giudizio della crisi.

 

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